Τετάρτη, 7 Δεκεμβρίου 2016

Η "κατάσταση εξαίρεσης" και η διοίκηση δια του φόβου

Για το βιβλίο του Φιλήμονα Πατσάκη, "Ο ευτυχισμένος Σίσυφος", εκδόσεις Εξάρχεια, σελ. 112

Γιώργος Λιερός: Από το «μηδέν» στο «κάτι»*

Το συνοπτικό και πυκνό αυτό δοκίμιο του Φιλήμονα Πατσάκη αναφέρεται στις αντιφάσεις, τις δυνατότητες και τα αδιέξοδα της εποχής μας σε σχέση με το σισύφειο έργο της κοινωνικής αλλαγής.

Ο τρόπος που θέτει εξ αρχής το θέμα ο Φ. Πατσάκης, είναι αναμφίβολα εύστοχος. Η "κατάσταση εξαίρεσης", η διοίκηση δια του φόβου και όχι με την συναίνεση, η επιβολή της κρατικής ισχύος διά της ανομίας, η κατάρρευση του κράτους πρόνοιας, η «απόσυρση» του κράτους, η ανεπανόρθωτη φθορά των εθνικών ταυτοτήτων, οι μεγάλες μεταναστευτικές ροές, η πρόκληση του θανάτου του έθνους-κράτους, η συντριβή του ιερού και των απόλυτων αξιών και η γενικότερη αδυναμία του κράτους να εγγυηθεί την αναπαραγωγή της ζωής, δημιουργούν ένα τεράστιο κενό το οποίο προσφέρεται στην δημιουργική δραστηριότητα, στην συντακτικότητα των κινημάτων.

Ο Πατσάκης γράφει:

Η κυριαρχία έχει απολέσει κάθε μηχανισμό θετικής συστοίχησης, ενώ εδώ και αρκετό καιρό οι υποσχέσεις του καπιταλισμού δείχνουν έωλες. Το σύστημα έχει αυτοβούλως διαλύσει τους μηχανισμούς ενσωμάτωσης-εκπροσώπησης και τα μαζικά κόμματα δεν μπορούν να επιτελέσουν πια ούτε τον διάλογο ανάμεσα στην εξουσία και την κοινωνία1.

Η αστυνομική δικαιοδοσία διευρύνεται σε όλο και μεγαλύτερο φάσμα δραστηριοτήτων. Και όμως:

Κάθε φορά που δημιουργούνται συνθήκες αναστολής του δικαίου, υπάρχει μια αντίστροφη κοινωνική κίνηση πλήρωσης του κενού στον δημόσιο χώρο. Αυτό εξηγεί την εξέγερση του Δεκεμβρίου, τα κινήματα των πλατειών κ.τ.λ.2

...Ας σκεφτούμε... πάνω σε μια αντίστροφη κίνηση της κατάστασης εξαίρεσης, δηλαδή την εκ νέου διεκδίκηση του κενού που αυτή δημιουργεί σε πολλά επίπεδα καθώς και την δυνατότητα που δίνεται εκ των πραγμάτων για την δημιουργία μια αντίρροπης πορείας συγκρότησης ενός νέου δικαίου3.

Οι νέες κοινωνικές συλλογικότητες είναι επιτακτική ανάγκη να αδράξουν τις ευκαιρίες να αξιοποιήσουν τις δυνατότητες που προσφέρονται.

...Η δημιουργία διαρκών αυτοθεσμίσεων θα μπορούσε να πλέξει ένα ισχυρό και εκτεταμένο θεσμικό δίχτυ που θα υποστηρίζει την ανάπτυξη πολύμορφων κοινοτήτων αυτοδιαχείρισης και θα συνυφάνει τα προτερήματα διαφορετικών πολιτικών προσανατολισμών.... Για πρώτη φορά είναι φανερό ότι η διέξοδος δεν μπορεί να γίνει μέσα από ιδεολογικές αυταρέσκειες, αλλά από την έκφραση μιας πολλαπλότητας, από την κοπιώδη κατάστρωση νέων κοινωνικών σχέσεων, από την αποτύπωση της συμμετοχής, από την δημιουργία και εμπέδωση νέων μορφών κοινότητας που θα δίνουν επαρκή ερείσματα ελευθερίας4.

*

Σήμερα, καθώς η "κατάσταση εξαίρεσης αρχίζει να καθίσταται ο κανόνας"5, ανοίγεται μια πλειάδα πολύ διαφορετικών μεταξύ τους χώρων: το Γκουαντάναμο, οι ειδικές ζώνες οικονομικής ανάπτυξης, οι φορολογικοί παράδεισοι, τα αστικά γκέτο, οι ιδιωτικές περιφραγμένες πόλεις για τα εύπορα μεσοστρώματα, αποτυχημένες χώρες σκουπίδια που έχουν περάσει μερικά ή εξ ολοκλήρου στον έλεγχο του οργανωμένου εγκλήματος αλλά επίσης και απελευθερωμένες ζώνες και ζώνες διαφυγής.

Στις μέρες μας, απέναντι στη γυμνή ζωή, τη ζωή που έχει στερηθεί την προστασία από τις κοινωνικές σχέσεις, τους θεσμούς, τα συμβολικά και αξιακά συστήματα, στέκει η γυμνή εξουσία, μια εξουσία απλά διαχειριστική που έχει χάσει τον πολιτικό της χαρακτήρα, την ικανότητα της να ηγεμονεύει. Η γυμνή εξουσία, είναι η αρχή της διάλυσης του σώματος του κυρίαρχου. Η εν λόγω διάλυση, μπορεί να παραμείνει για καιρό σε ένα αρχικό στάδιο και είναι ακριβώς τότε που η εξουσία αυτή γίνεται πραγματική εξουσία θανάτου. Μπορεί όμως και η «κατάσταση εξαίρεσης» να γίνει «πραγματική» με την έννοια που χρησιμοποιούσε ο Μπένγιαμιν6, οπότε ζωή του κυρίαρχου γίνεται θύμα της βίας όλων των άλλων.

Μπορούμε να δούμε ως μια ευκαιρία για την ελευθερία την μείζονα πολιτισμική κρίση στην οποία βουλιάζει η εποχή μας, την ολοκλήρωση της κίνησης του νεωτερικού μηδενισμού, την «ωσεί διαλυμένη» πολιτεία, την ουσιαστική εξώθηση της κοινωνίας σε μια «φυσική κατάσταση» καρπό μιας «υπέρμετρης διάβρωσης7»;

Ο Φ. Πατσάκης, διερευνά θεωρητικά την καταφατική απάντηση σ' αυτό το καίριο ερώτημα το οποίο όπως είδαμε, θέτει στο κείμενό του με ένα σαφή και καθαρό τρόπο. Το εγχείρημα του Φ. Πατσάκη, έχει ένα εξαιρετικό ενδιαφέρον καθώς σήμερα στην Ελλάδα καλούμαστε να μιλήσουμε για το κενό, το μηδέν, την ανομία κ.τ.λ., μέσα από την εμπειρία μιας μείζονος ανομικής κατάρρευσης κατά την διάρκεια μιας ανηλεούς «κατάτμησης σε ζώνες8». Όμως, ο Φ. Πατσάκης στην προσπάθειά του να φτάσει από το «μηδέν» στο «κάτι», εκλαμβάνει εσφαλμένα χαρακτηριστικά της κατάρρευσης του παλιού κόσμου ως εξέχοντα γνωρίσματα του καινούριου (με τα λόγια του Νίτσε, μπερδεύει τον μηδενισμό της παρακμής με τον μηδενισμό της ακμής).

*

Η υπεράσπιση της καταφατικής απάντησης, ο ισχυρισμός ότι όχι το «κάτι» αλλά εν τέλει το «παν» βγαίνει από το «μηδέν», δεν είναι καθόλου εύκολη υπόθεση. Και όμως, η αφετηριακή θέση του Φ. Πατσάκη, όσο κι αν η υπεράσπισή της είναι εξαιρετικά δύσκολη, υπό όρους είναι σωστή. Ο Φ. Πατσάκης έχει κατ' αρχάς τουλάχιστον, δίκιο και η κριτική στο βιβλίο είναι μια μεγάλη πρόκληση.

Για την δυσκολία που αντιμετωπίζει έχει ήδη μιλήσει ο G. Sorel, ο οποίος επισήμανε τον κίνδυνο η ολική καταστροφή των θεσμών και των ηθών, η γενική πτώση των αξιών, να παρασύρει και την ψυχή του επαναστατικού προλεταριάτου, να εξανεμίσει τον ενθουσιασμό του και να κάμψει την ενεργητικότητά του. 
Σ' ένα πιο καθημερινό επίπεδο, οι δομές συνεργατικής και αλληλέγγυας οικονομίας, οι εργατικοί αγώνες και η συλλογική δράση γενικότερα, αναπτύσσονται ευκολότερα ανάμεσα σε πληθυσμούς όπου επικρατούν πρότυπα κοινωνικής συμπεριφοράς σύμφωνα με τα οποία οι υποσχέσεις τηρούνται, ο καθένας ενδιαφέρεται για την τιμή και την υπόληψή του, αναλαμβάνει εκούσια τις υποχρεώσεις του, ντρέπεται όταν παραβιάζει τους από κοινού συμφωνημένους κανόνες και όπου η κοινωνική απαξίωση για τις καιροσκοπικές ή ιδιοτελείς συμπεριφορές είναι μεγάλη. 
Τι γίνεται όμως όταν όλο αυτό το κοινωνικό κεφάλαιο έχει διασκορπισθεί; Όταν τα ηθικά και εθιμικά κοινά έχουν
αποσαρθρωθεί καθιστώντας επίσης αδύνατη και την αυτοδιαχείρηση των κοινών πόρων; Δεν είναι τυχαίο ότι η κοινωνική οικονομία είναι ανθηρή στην Γερμανία, την Ισπανία και την Λατινική Αμερική και όχι στις πρώην σοβιετικές δημοκρατίες. Ακόμα και εκεί όπου τα πρότυπα κοινωνικής συμπεριφοράς ήταν ευνοϊκά, πολύ συχνά χρειάστηκαν στις ζώνες αποκλεισμού εξωτερικές παρεμβάσεις (από την αριστερά, τους αντιεξουσιαστές, την Καθολική Εκκλησία, τους Ουλεμάδες κ.ά.), οι οποίες έπαιξαν τον ρόλο ενός θεσμικού καταλύτη ώστε να αναδυθούν οι διαδικασίες αυτοθέσμισης. Εάν ο κοινωνικός ιστός είναι εντελώς κατεστραμμένος – και στις ζώνες αποκλεισμού πολλές φορές είναι – συνήθως η επικοινωνία αναδιοργανώνεται μέσα από τους αρχαιότερους τύπους της9, μέσα από τις οικογενειακές σχέσεις, έναν κώδικα τιμής, τις σχέσεις προστασίας/υποταγής, τις συμμορίες και το οργανωμένο έγκλημα μέσω του οποίου οι περιοχές που εξαιρούνται από την υφιστάμενη κανονικότητα υπεισέρχονται στην κανονική λειτουργία του όλου.

Φαίνεται λοιπόν ότι έτσι ή αλλιώς είναι εξαιρετικά δύσκολο το να περάσουμε από το μηδέν στο κάτι. Και ο τρόπος που χειρίζεται ο Φ. Πατσάκης την δυσκολία, κάνει το (θεωρητικό) πέρασμα να μοιάζει αδύνατο. Το πρόβλημα εδώ είναι ότι ο Φ. Πατσάκης υιοθετεί μια σκεπτικιστική κοσμοαντίληψη.

*

Εάν «κατά βάθος όλα είναι ερμηνεία» (σελ. 85)10, «και η έμφαση είναι σε ότι αφήνει ελεύθερες να εκδιπλωθούν "οι παρούσες εντάσεις της ζωής"» (σελ. 89), εάν αφεθούμε στην «φουκωική περιδίνηση» (σελ. 88) και ανταποκριθούμε στην προτροπή για «μια διαρκή αποκωδικοποίηση» (σελ. 87), γιατί αποκωδικοποιώντας να δειλιάσουμε μπρος στο «αυτεξούσιο», την «αρχή του μη αποκλεισμού» και εν τέλει μπρος στο ίδιο το άτομο το οποίο ο Φ. Πατσάκης το έχει τόσο περί πολλού ώστε να γράφει ότι «η άμεση δημοκρατία δεν έχει στόχο την ενίσχυση των δυνάμεων των πολλών αλλά την ενίσχυση της δύναμης του καθενός» (σελ. 44); Πάντως, και έτσι να έγινε μέχρι τώρα, ένας συνεπής σκεπτικισμός θα αποδομήσει με την σειρά του το άτομο και θα το μετατρέψει σε μια λίγο-πολύ τυχαία ροή βιωμάτων. Εάν κάτι «είναι ανεπαρκές γιατί βασίζεται σε συμβολικές κατασκευές» (σελ. 60), τότε ανεπαρκείς είναι και οι μοναδικότητες για τις οποίες μας μιλάει ο Φ. Πατσάκης: όπως λέει ο Μπένεντικτ Άντερσον, η προσωπική μας ταυτότητα κατασκευάζεται φαντασιακά (φαντασιακά και συμβολικά) κατ' αναλογία με την φαντασιακή κατασκευή των εθνών.

Εάν αποδεχόμαστε και επιχαίρουμε για το ότι ο μετανεωτερικός άνθρωπος είναι ρημαγμένος σε ένα αέναο παρόν με το μέλλον να είναι διαρκώς απρόβλεπτο και ανεξέλεγκτο (σελ. 100) και χωρίς «την βοήθεια του εθίμου και το φωτοστέφανο του αιωνίου» (σελ. 46), αν η ελευθερία αντιδιαστέλλεται με την ηθική και την δικαιοσύνη (σελ. 30, 62), αν η κανονικότητα εκλαμβάνεται απλώς ως χαλινάρι που περιορίζει την συλλογική δημιουργική πράξη (σελ. 98) και η παγίωση των θεσμών ως εγκλωβισμός του πράττειν στην επανάληψη (σελ. 105), τότε πως είναι δυνατά ή τι νόημα έχουν το πράττειν, η συντακτικότητα και η (αυτό)θέσμιση (ο θεσμός είναι από τον ίδιο του τον ορισμό η θέσπιση ικανοτήτων).

Πως μπορεί καν να τεθεί το θέμα της κοινωνικής αλλαγής αν «έχει εκπέσει οριστικά η αντίληψη που προσυπέγραφε μια ολιστική θεώρηση των κοινωνικών σχηματισμών» (σελ 84); Όχι τυχαία ο Φ. Πατσάκης σποραδικά μόνο χρησιμοποιεί όρους όπως κεφάλαιο και καπιταλισμός ενώ απουσιάζουν από το κείμενό του αιτήματα όπως π.χ. κατάργηση της μισθωτής εργασίας κ.τ.λ.

Και τι νόημα έχει τέλος πάντων για εμάς ή για την ελληνική κοινωνία ένα τέτοιο μήνυμα; Μήπως απλώς έρχεται να διατυπώσει σε λόγια γλώσσα όλα όσα η κοινωνία μας κάνει τις δύο-τρεις τελευταίες δεκαετίες και τα οποία την οδήγησαν στην σημερινή κρίση μέσα στην οποία εμείς αγωνιζόμαστε να βρούμε μια διέξοδο για την ελευθερία;

*

Μπορούν οι σκεπτικιστικές ιδέες να εμπνεύσουν τα κοινωνικά κινήματα; Ο σκεπτικισμός μπορεί μόνο να χρησιμοποιηθεί πολεμικά εναντίον του αντιπάλου (της εξουσίας), να αποκαλύψει τα μυστικά του, να τον εκθέσει. Ο ίδιος όμως ο σκεπτικιστής όταν δεν είναι άνθρωπος της εξουσίας το πολύ μπορεί να είναι, όπως έλεγε ο Π. Κονδύλης, ένας «επαΐοντας του περιθωρίου» καθώς δεν έχει κανένα λόγο να μάχεται εναντίον του κακού και υπέρ του καλού. Ο La Mettrie, ο πολύ σημαντικός υλιστής και σκεπτικιστής στοχαστής της εποχής του διαφωτισμού, συμμερίζονταν ένα ευδαιμονιστικό ιδεώδες το οποίο όμως νόμιζε ότι μπορούσε να πραγματοποιηθεί αχαλίνωτα μόνο σε ιδιωτικούς κύκλους καθώς η ανεμπόδιστη ικανοποίηση των ορμών όλων των μελών της κοινωνίας θα σήμαινε την αποσύνθεση της τελευταίας. 
Σύμφωνα με τον Π. Κονδύλη, ο La Mettrie υποστήριζε ότι: «Αν ο γνώστης της μηδενιστικής αλήθειας θέλει να ασκήσει πρακτική επιρροή, πρέπει να πατήσει τον χώρο των ψευδαισθήσεων και αφού έχει δ..... καλύτερα από κάθε άλλον την αναγκαιότητά τους για την ζωή και τους μηχανισμούς τους, να τις θέσει συνειδητά και σχεδιασμένα στην υπηρεσία της κοινωνίας... πρέπει να τις χρησιμοποιήσει αδίστακτα11». Και ο Π. Κονδύλης με μηδενιστική συνέπεια σχολιάζει σαρκαστικά: «Από τη σημαντική αυτή άποψη, ο La Mettrie βρίσκεται σύμφωνος με τον Machiavelli και τον Hobbes· επειδή όμως και αυτός, όπως και τούτοι, είναι διανοητής που μιλά για την πρακτική δραστηριότητα, παραβλέπει ότι για να μπορέσει κανείς να κάνει την ψευδαίσθηση κοινωνικά τελεσφόρα, πρέπει να είναι συνυφασμένος μαζί της και να πιστεύει σ' αυτήν σαν σε έσχατη αλήθεια. Ο μηδενιστής στοχαστής ίσως είναι ακόμη πιο άχρηστος απ' ότι τον παρουσίασε ο ίδιος ο La Mettrie.»12 
Ο de Sade, από την δική του μεριά εν κατακλείδι υποστήριζε τη νυμφάλια συμφιλίωση με την έλλειψη νοήματος του κόσμου και με τον θάνατο, οπότε ούτε η αρετή απορρίπτεται ούτε το έγκλημα καταδικάζεται, αλλά απλώς λέγεται: «ας είναι άνθρωπος, ας είναι ανθρώπινος, δίχως φόβο και δίχως ελπίδα.»13 Οι μαχόμενοι εναντίον του Παλαιού Καθεστώτος στοχαστές άσκησαν σφοδρή κριτική εναντίον των μηδενιστών (ή εναντίον όσων υποψιάζονταν για τέτοιους) γιατί έβλεπαν σ' αυτούς μια απειλή εναντίον του ίδιου του ανερχόμενου κινήματος. Καθόλου τυχαία ο Ρουσώ για να διασώσει την ηθική ήταν εναντίον του υλισμού.

Προφανώς, ο Φ. Πατσάκης δεν υποστηρίζει ότι η «κοινωνία χωρίς κράτος» για την οποία αγωνίζεται, είναι μια κοινωνία σε θεσμική αποσύνθεση. Όμως η μετατροπή ζωνών που περιθωριοποιούνται σε απελευθερωμένες ζώνες, συνάδει με την εδραίωση αξιών ηθικά δεσμευτικών και αυτό μάλιστα σε μια κοινωνία όπως η ελληνική που πλέον δεν πιστεύει σε τίποτα, που είναι κυνικά αποστασιοποιημένη από το οτιδήποτε. Το έργο της ανάδειξης νέων αξιών μοιάζει ακατόρθωτο αλλά ωστόσο είναι αναγκαίο, πολύ περισσότερο που σ' αυτές τις ζώνες υπάρχουν πιο επίφοβοι ανταγωνιστές από το κράτος (π.χ. το οργανωμένο έγκλημα). 
Σε τι θα μπορούσε να μας βοηθήσει σ' ένα τέτοιο εγχείρημα ο μεταμοντέρνος σχετικισμός; Αντίθετα, ας θυμηθούμε ότι οι αναρχικοί του 19ου αιώνα σε σύγκρουση με τους περισσότερους μαρξιστές, είχαν την ηθική ανάμεσα στις πρώτες προτεραιότητες τους και σήμερα ας ορθώσουμε το ελευθεριακό κίνημα ως ανάχωμα εναντίον του μηδενισμού και της ανομικής κατάρρευσης. Ας μην ξεχνάμε, ότι μεταξύ των αναρχικών βρίσκονται μερικοί από τους τελευταίους που απέμειναν στην ελληνική κοινωνία, διατεθειμένοι ακόμη να ματώσουν για τις ιδέες τους (γι' αυτούς το «εργοστάσιο όπου κατασκευάζονται τα ιδανικά14» εξακολουθεί να δουλεύει ακόμη).

*

Ο Φ. Πατσάκης θίγει μέσα από την θεωρητική του σκοπιά ορισμένες έννοιες και διατυπώνει μια σειρά από θέσεις δια των οποίων και ολοκληρώνει την παρουσίαση της άποψης του. Καταφέρεται ενάντια στο κράτος και το κράτος-έθνος, στην ιδεολογία της προόδου, τις τελετουργίες, τους μεσσιανισμούς, την ολότητα, το απόλυτο, το ιερό και τις θεϊκές καταγωγές· υπερασπίζεται προπάντων, «την οριστική εξάλειψη του αποκλεισμού και της εξαίρεσης15», ενώ επιλέγει την εξέγερση αντί για την επανάσταση και «αψηφά την διχοτομία επανάσταση-μεταρρύθμιση16».

Ο Φ. Πατσάκης φαίνεται να μπερδεύει το κράτος με το κράτος-έθνος, τη φθίνουσα σήμερα μορφή κράτους. Με την βοήθεια ενός τέτοιου «μπερδέματος» ο Νέγκρι υπερασπίζεται τις Η.Π.Α, την Ευρωπαϊκή Ένωση και εν τέλει το κράτος της παγκόσμιας αγοράς. Δεν μπορούν παρά να υφίστανται ενδιάμεσες βαθμίδες ανάμεσα στο τοπικό και το οικουμενικό επίπεδο· ένα τέτοιο ρόλο έπαιζε στον καιρό του το έθνος-κράτος ενώ οι πολιτειακές μορφές που θα μπορούσαν να πάρουν τη θέση του στην μακρινή προοπτική μιας ελεύθερης ανθρωπότητας, δεν είναι ακόμη ευδιάκριτες. 
Σε κάθε περίπτωση, ο Φ. Πατσάκης έχει όλα τα δίκια να μην παίρνει καθόλου στα σοβαρά την ιδέα ενός παγκοσμιοποιημένου, άμεσα πολιτικού και συγκροτημένου αδιαμεσολάβητα πλήθους. Η υπέρβαση το τοπικού και ακόμα περισσότερο η οικουμενικότητα, είναι μια δύσκολη υπόθεση. 
Ας θυμηθούμε όχι μόνο τους θηριώδεις αντιδημοκρατικούς και παντελώς ανεξέλεγκτους μηχανισμούς διαμεσολάβησης στα παγκόσμια κοινωνικά φόρουμ αλλά και τα πολλά προβλήματα που έπρεπε να επιλύσει το ελευθεριακών προσανατολισμών P.G.A. (Παγκόσμια Λαϊκή Δράση) για να πετύχει μια κατά το δυνατόν αδιαμεσολάβητη επικοινωνία μεταξύ των κινημάτων σε εθνική, ηπειρωτική και παγκόσμια κλίμακα. 
Χρειάζονται πιο εκλεπτυσμένες προσεγγίσεις από τον ευτελή κοσμοπολιτισμό των «αμερικανών ιδεολόγων» (έτσι αποκαλεί τους Νέγκρι και Χάρντ ο Τζων Γκρέυ, ένας ευφυής μεταμοντέρνος). Η αποδυνάμωση του έθνους-κράτους στις μέρες μας δεν συνοδεύεται από την άμβλυνση αλλά από τον παροξυσμό των αποκάτω· πρόκειται για ένα φαινόμενο που είχε ήδη προαναγγείλει ο Φρανς Φανόν.

Ο Φ. Πατσάκης ορθά κάνει λόγο για το τέλος του κράτους πρόνοιας. Όμως δεν είναι ακριβές το ότι σήμερα (για την ώρα τουλάχιστον), το κράτος δεν μπορεί να παράγει τους όρους ζωής (και τότε τι είναι οι ΜΚΟ που σε ορισμένες χώρες αριθμούν πολλές εκατοντάδες χιλιάδες και οι οποίες σιτίζονται από τα κρατικά κονδύλια;) Απλώς σήμερα το κράτος παράγει τους όρους της ζωής μ' έναν διαφορετικό τρόπο.

Ο Φ. Πατσάκης έχει δίκιο όταν λέει ότι τα αιτήματα που εκπορεύονται από την κοινωνία πρέπει να ικανοποιούνται από την ίδια την κοινωνία και η επισήμανσή του έχει μια ιδιαίτερη βαρύτητα σε μια κοινωνία μαθημένη να ζει από το κράτος και απέναντι σε μια βαθιά κρατικιστική αριστερά. Υποστηρίζουμε, και σωστά, ένθερμα την αλληλέγγυα οικονομία, την αυτοδιαχείριση των κοινών πόρων, τα κοινωνικά κέντρα κ.τ.λ. 
Όμως, ιδίως στις μετανεωτερικές συνθήκες παραγωγής των όρων της ζωής από το κράτος, διεθνώς αλλά και στην Ελλάδα εάν καταφέρουμε κάποιες αξιοσημείωτες επιτυχίες, ελλοχεύει ο κίνδυνος της περιχαράκωσης και της κατοχύρωσης μιας «θέσης παρία» μέσα στην όλη κοινωνική δομή και της επιπρόσθεσης μιας ακόμη στις πολλές παράλληλες κοινωνίες που απαρτίζουν την μετανεωτερική κοινωνία. 
Στον «υπαρκτό καινούριο κόσμο που είναι ήδη εδώ», οι μοναδικότητες θα μπορούσαν να ζουν σχετικά άνετα, να αποφεύγουν τις τριβές με την κοινωνία και να απολαμβάνουν χωρίς ιδιαίτερες επιπτώσεις μια αίσθηση ηθικής ανωτερότητας. Και το χειρότερο είναι ότι αυτή η κοινωνία-«παρίας» θα μπορούσε να αποδειχθεί ένα κατοπτρικό είδωλο, μια σμικρυμένη αντανάκλαση της όλης κοινωνίας εν γένει, ένας εναλλακτικός μηχανισμός κοινωνικού ελέγχου και συγκρότησης17
Απέναντι σε αυτούς τους κινδύνους που τους αντιλαμβανόμαστε όλοι, δεν είναι καθόλου σίγουρο ότι η λύση είναι να κρατηθούμε μακριά από το κράτος (σελ. 104)18, να καλέσουμε σε μια συνειδητή αποχώρηση, μια μαζική λιποταξία από το κράτος (σελ. 96), να αποφύγουμε να συγκροτήσουμε ένα διεκδικητικό πλαίσιο απέναντι στην κρατική δομή (σελ. 59) και να απευθύνουμε αιτήματα προς αυτή. Ίσα-ίσα, στις μετανεωτερικές συνθήκες παραγωγής των όρων ζωής από ένα κράτος που γίνεται ιδιωτικό, μια τέτοια στάση μπορεί εν τέλει να είναι άκρως αντι-πολιτική, να οδηγήσει σε ένα πολιτικό αναχωρητισμό, σ' ένα αποτράβηγμα στο περιθώριο, σε μια «αρνητική ενσωμάτωση19». 
Ο Αγκάμπεν μας έχει διδάξει, όχι για τον αποκλεισμό, αλλά για μια σχέση αποκλεισμού/συμπερίληψης. Δεν υπάρχει εξωτερική ζώνη από το κράτος της παγκόσμιας αγοράς αλλά μόνο μια σχέση αποκλεισμού/συμπερίληψης σ' αυτό.

Ο Φ. Πατσάκης ορθά καταφέρεται εναντίον του αποκλεισμού των μεταναστών. Όμως δεν είναι αλήθεια ότι το εγχείρημα της άμεσης δημοκρατίας, όπως αυτό εμφανίστηκε στις πλατείες, διεπόταν προπάντων από μια εν γένει «αρχή αποκλεισμού» και μάλιστα ότι αυτή η αρχή το κάνει φορέα της ουσιαστικής συγκρότησης μιας κοινωνικής αντιπολίτευσης20
Τέτοια εν γένει αρχή δεν υπήρχε (και δεν θα μπορούσε να υπάρχει): οι άνθρωποι από το ΚΚΕ μ-λ πετάχτηκαν χωρίς πολλές ευγένειες έξω και το ίδιο έγινε με πολλούς τρόπους και με αρκετούς άλλους. Τι πάει να πει «οριστική εξάλειψη του αποκλεισμού και της εξαίρεσης» ή ο «μη αποκλεισμός ως συγκροτητική αρχή21»; 
Οι αποκλεισμοί και εν τέλει οι οριοθετήσεις είναι όροι για την εξοικείωση του άνθρωπου με τον κόσμο και καθιστούν δυνατό τον προσανατολισμό μέσα σ' αυτόν. Δι' αυτών ο κόσμος παύει να είναι άμορφος και αλλότριος και αποκτά μια αξιολογική δομή. Οι διαφορές αναδεικνύονται διά του αποκλεισμού· όπως άλλωστε έλεγε και ο Ρενέ Ζιράρ, είτε πούμε ότι τα 10.000 χορταράκια του αγρού είναι όλα διαφορετικά είτε πούμε ότι όλα είναι ίδια, είναι ένα και το αυτό.

Μπορούμε να φανταστούμε μια ανθρώπινη κοινωνία χωρίς το «κυρίαρχο ανάθεμα» (δηλ. μια κοινωνία όπου θα έχει εξαλειφθεί πλήρως η εξαίρεση); Ο Αγκάμπεν αφήνει να εννοηθεί ότι κάτι τέτοιο είναι δυνατό χωρίς να εξηγεί το πώς. 
Και πρέπει να εξηγήσει το πώς, γιατί η πυρηνική δομή της εξουσίας όπως την περιγράφει, αφορά εξίσου τις αρχαϊκές κοινωνίες ενάντια στο κράτος όσο και τις ταξικές. 
Ο ίδιος ο homo Sacer, είναι ένας θεσμός της πρώιμης δημοκρατικής Ρώμης και όχι της όψιμης ή της αυτοκρατορικής, ο αναθεματισμένος, ο αποκλεισμένος από την κοινότητα, ο άνθρωπος-λύκος του αρχαίου γερμανικού δικαίου είναι μια μορφή που την συναντάμε σε πολλές αρχαϊκές κοινωνίες. Και στα προκαπιταλιστικά κοινά, η εσχάτη των κυρώσεων ήταν η εκδίωξη του παραβάτη από την κοινότητα, ο εξοστρακισμός του.

Ο Φ. Πατσάκης, επανειλημμένα καταφέρεται εναντίον της ιδεολογίας της προόδου (τουλάχιστον σε οκτώ σημεία). Χωρίς πολλά-πολλά, έχει δίκιο εάν ως πρόοδο εννοεί απλώς την οικονομική ανάπτυξη (μεγέθυνση). Όμως, η διαφωτιστική θεωρία της προόδου, η θεωρία της επαναστατικής αστικής τάξης, είναι κάτι διαφορετικό. Αν και υπήρξαν πρωιμότερες διατυπώσεις σ' αυτήν την θεωρητική κατεύθυνση, εισηγητής της θεωρείται ο νεαρός Turgot (λόγος στη Σορβόννη στις 11/12/1750). 
Η Διαφωτιστική θεωρία της προόδου, αναπτύχθηκε στην πληρότητά της από τον γερμανικό Διαφωτισμό (Lessing, Herder, Hegel) και ήδη από το πρώτο μισό του 19ου αιώνα άρχισε να αφήνει την θέση της στις θεωρίες της εξέλιξης μέχρις ότου στις μέρες μας οι ιδεολογίες της ανάπτυξης (μεγέθυνσης), της επιστήμης και της τεχνολογίας την εκτόπισαν οριστικά. 
Σύμφωνα με την θεωρία της προόδου, παρότι η δραστηριότητα των ανθρώπων γεννά ιστορικά αποτελέσματα, απρόβλεπτα και αθέλητα και άρα εντελώς ανεξάρτητα από τους σκοπούς, τα σχέδια και τα κίνητρα των δρώντων υποκειμένων, η ροή της πραγματικότητας, οι αλυσίδες των αιτιών και των αποτελεσμάτων κατευθύνονται προς σκοπούς οι οποίοι έχουν τεθεί εξ αρχής. Γι' αυτό, παρά τις όποιες αντιξοότητες, ο αγώνας για την όλο και μεγαλύτερη τελειοποίηση του ανθρώπινου γένους, για όλο και υψηλοτέρα επίπεδα όσον αφορά τη γνώση, την ηθική και τον πολιτισμό, δεν μπορεί παρά να τελεσφορήσει. 

Η γενεαλογία της θεωρίας της προόδου, στην πραγματικότητα οδηγεί στην ιδέα της θεοδικίας, στην χριστιανική ιδέα της Θείας Πρόνοιας (βλέπε «πραγματεία για την παγκόσμια ιστορία» του περίφημου επισκόπου Bossuet) και προπάντων, στο σχήμα της ανοδικής ιστορικής κίνησης σε τρία στάδια, του Ιωακείμ της Φλόρας (12ος αι.), το οποίο στοίχειωσε την ευρωπαϊκή κοινωνική μυθολογία εξ αρχής και ενέπνευσε τους επαναστάτες του μεσαίωνα περισσότερο από κάθε άλλη κοσμοθεωρία. 
Διά της θεωρίας της προόδου οι αστοί επαναστάτες (και μετά από αυτούς οι κομμουνιστές), ασκούσαν σφοδρή κριτική στο παρόν, αναπολούσαν έναν χαμένο παράδεισο και είχαν τη βεβαιότητα ότι ο χαμένος παράδεισος θα ξαναβρεθεί στο μέλλον, όχι ως είχε αλλά πολύ καλύτερος. 
Οι θεωρίες της εξέλιξης, αμφισβήτησαν μια οικουμενικής εμβέλειας καθολική ιστορική αφήγηση και τις καθολικές αξιώσεις της θεωρίας της προόδου, την τελεολογία της, την στροφή της προς το μέλλον, την τόλμη της για ριζικές και μεγάλες αλλαγές. 
Οι ίδιες έδιναν έμφαση στις συγκεκριμένες αναγκαιότητες, στην συντελεσμένη πραγματικότητα και την προσαρμογή της σε αυτές. Ήταν οι ιδεολογίες της εδραιωμένης στην εξουσία της αστικής τάξης και για μακριά μεταβατική περίοδο σε υβριδικές μορφές με την θεωρία της προόδου χρησιμοποιήθηκαν για να τεκμηριώνουν την ανωτερότητα του ευρωπαϊκού πολιτισμού.

Είναι προφανές από το όλο πνεύμα του κειμένου του ότι ο Φ. Πατσάκης επιτίθεται εναντίον της έννοιας της προόδου, δεν έχει απλώς στο στόχαστρό του την οικονομική μεγέθυνση αλλά επίσης την τελεολογία, την ολότητα, τους μεσσιανισμούς, το απόλυτο, τις θεϊκές καταγωγές, έννοιες εναντίον των όποιων καταφέρεται με μεγάλη ένταση και σε πολλές επαναλήψεις επίσης και ξεχωριστά. 
Όχι ότι η διαφωτιστική θεωρία της προόδου είναι στις μέρες μας υπερασπίσιμη, τουλάχιστον ως έχει· όμως η σφοδρότητα της επίθεσης του Φ. Πατσάκη (την στιγμή που σχεδόν απουσιάζουν αναφορές του εναντίον του καπιταλισμού ή του κεφαλαίου), μας κάνει να διερωτηθούμε ποιος είναι ο πραγματικός αντίπαλος εναντίον του οποίου στρέφεται. Λίγοι έχουν μείνει να υπερασπίζονται τέτοιες ιδέες σήμερα: στα λόγια το ΚΚΕ και η ΑΝΤΑΡΣΥΑ, στην πράξη μια χούφτα αδιάλλακτοι ιδεολόγοι αναρχικοί.



*Ο Γιώργος Λιερός είναι συγγραφέας



1 Βλ. Φιλήμονας Πατσάκης, «Ο Ευτυχισμένος Σίσυφος», εκδ. Εξάρχεια 2013, σελ. 39

2 Βλ. Φιλήμονας Πατσάκης, «Ο Ευτυχισμένος Σίσυφος», εκδ. Εξάρχεια 2013, σελ. 32

3 Βλ. Φιλήμονας Πατσάκης, «Ο Ευτυχισμένος Σίσυφος», εκδ. Εξάρχεια 2013, σελ. 37

4 Βλ. Φιλήμονας Πατσάκης, «Ο Ευτυχισμένος Σίσυφος», εκδ. Εξάρχεια 2013, σελ. 102

5 Ολόκληρη η φράση του G. Agamben είναι: «το στρατόπεδο είναι χώρος που ανοίγεται όταν η κατάσταση εξαίρεσης αρχίζει να γίνεται κανόνας» Βλ. G. Agamben "Homo sacer", ελλ. εκδ. scripta 2005, σελ. 260

6 Ο W. Benjamin, στο «Περί της έννοιας της ιστορίας», γράφει: «Η κατάσταση των καταπιεσμένων μας διδάσκει ότι η «κατάσταση εξαίρεσης» στην οποία ζούμε αποτελεί τον κανόνα. Οφείλουμε να καταλήξουμε σε μια έννοια της ιστορίας η οποία να ανταποκρίνεται σε αυτό το γεγονός. Τότε θα έχουμε απέναντι μας, ως καθήκον, την δημιουργία μιας πραγματικής κατάστασης εξαίρεσης.»

7 Ρουσώ, «Πραγματεία περί της καταγωγής και των θεμελίων της ανισότητας», ελλ. εκδ. Σύγχρονη Εποχή, σελ. 146

8 Βλ. Αλέν Μπαντιού, «Η Ελλάδα, οι νέες ιμπεριαλιστικές πρακτικές και η επανεπινόηση της πολιτικής», ελλ. εκδ. Εποχή 13-5-2013

9 Βλ. Δημ. Κωτσάκης, «3 και 1 κείμενα» οι εκδόσεις των συναδέλφων 2012,σελ. 127

10 Στην παρένθεση η σελίδα στο βιβλίο του Φ. Πατσάκη, το ίδιο και στη συνέχεια.

11 Βλ. Παναγιώτη Κονδύλη «Ο Ευρωπαϊκός Διαφωτισμός», εκδ. Θεμέλιο 1993, τόμος Β' σελ. 189-190

12 Βλ. Παναγιώτη Κονδύλη «Ο Ευρωπαϊκός Διαφωτισμός», εκδ. Θεμέλιο 1993, τόμος Β' σελ. 190

13 Βλ. Παναγιώτη Κονδύλη «Ο Ευρωπαϊκός Διαφωτισμός», εκδ. Θεμέλιο 1993, τόμος Β' σελ. 201-202

14 Βλ. Φ. Πατσάκη, «Ο Ευτυχισμένος Σίσυφος», εκδ. Εξάρχεια 2013, σελ. 90

15 Βλ. Φ. Πατσάκη, «Ο Ευτυχισμένος Σίσυφος», εκδ. Εξάρχεια 2013, σελ. 51

16 Βλ. Φ. Πατσάκη, «Ο Ευτυχισμένος Σίσυφος», εκδ. Εξάρχεια 2013, σελ. 99

17 Βλ. Χάνα Άρεντ «Άνθρωποι σε ζοφερούς καιρούς», ελλ. εκδ. Νησίδες 1998, σελ 33,34. Η Άρεντ αναφέρεται εδώ σε μια ολόκληρη εναλλακτική κοινωνία που είχε συγκροτηθεί στην Γερμανία στις αρχές του 20ου αιώνα, γύρω από το σοσιαλδημοκρατικό κόμμα και τα συνδικάτα και προσπαθεί να εξηγήσει την αντεπαναστατική στάση που κράτησαν πολλοί από τους ανθρώπους της το 1918-19. Για το ίδιο θέμα βλέπε επίσης Dick Geary «Το Ευρωπαϊκό Εργατικό Κίνημα», ελλ. εκδ. Παρατηρητής 1988, σελ. 136, 177

18 Στην παρένθεση η σελίδα στο βιβλίο του Φ. Πατσάκη, το ίδιο και στην συνέχεια της παραγράφου.

19 Βλέπε Dick Geary, «Το Ευρωπαϊκό Εργατικό κίνημα», ελλ. εκδ. Παρατηρητής 1988, σελ. 136, 177

20 Βλ. Φ. Πατσάκη, «Ο Ευτυχισμένος Σίσυφος», εκδ. Εξάρχεια 2013, σελ. 95

21 Βλ. Φ. Πατσάκη, «Ο Ευτυχισμένος Σίσυφος», εκδ. Εξάρχεια 2013, σελ. 100


0 σχόλια (+add yours?)

Δημοσίευση σχολίου